Del Ifaismo en Cuba

Del Ifaismo en Cuba

Tal como existen el cristianismo, el islamismo, el judaísmo, el budismo y el hinduismo, también existe el ifaismo.

Ocurre que para la cultura hegemónica, el cristianismo, el islamismo, el budismo etc., son religiones oficiales, mientras que cuando se trata de Ifá o cualquier otra manifestación religiosa de origen subsahariano, se le ha considerado como fetichismo, brujería, hechicería, cosas de negros.

En este trabajo definimos el ifaismo no sólo como un sistema religioso que gira alrededor del Oráculo de Ifá, sino como toda una cultura.

Se trata de echar una mirada integradora que pretende así, dar cuenta de los invisibles, proporcionarle visibilidad, integrarlos en nuestro universo de percepciones, en la esfera de los asuntos que preocupan a la sociedad, en la ética
“…  En un mundo que necesita rescatar el valor de lo pequeño, de lo descentralizado, de los bienes que se producen sin pasar por el mercado…”
No se trata en modo alguno de aislar al ifaismo de la llamada Santería o Regla de Osha, sino de abordarlo como un fenómeno autónomo, independiente, sin negar la estrecha relación existente entre éste y otras expresiones religiosas incluyendo la católica y el espiritismo. En definitiva, en este terreno está todo mezclado, aun desde mucho antes que llegaran estas creencias a lo que se dio en llamar el Nuevo Mundo.

En Cuba, sin duda alguna, se ha creado un puente subterráneo entre el ifaismo y la Regla de Osha que generalmente se ha pretendido presentar como una misma cosa, cuando realmente no es así. Ifá es Ifá y Osha es Osha, no obstante la interdependencia que pueda existir teniendo en cuenta la comprensión de que, “… todo está íntimamente relacionado, tanto en el mundo real como en el de las apariencias”.

Desde el punto de vista teológico y práctico están bien enmarcados y definidos los límites de cada una de estas manifestaciones religiosas, cada una con sus códigos de interpretación y de representación.

Por otra parte, es necesario señalar que al parecer la Regla de Osha o la llamada Santería ha sido una creación cubana y esto lo abordaremos más adelante.

En estas reflexiones, además de tratar acerca de la significación, la historia y la trascendencia del ifaismo en Cuba, hemos pretendido presentar este conjunto de ideas con el propósito de contribuir a la comprensión de una cultura que se ve amenazada por tendencias y manifestaciones de carácter mercantilista y deformadora, contribuir al conocimiento de especialistas, creyentes y no creyentes.

Se trata de una aproximación al debate de un tema que no permite más posposición.

No se pretende en modo alguno llegar a conclusiones filosóficas o teóricas absolutas, ni expresar verdades inexistentes; se trata, ante todo, de hurgar más sobre nuestras raíces, esa que es de todos, por aquello de “aquí el que no tiene de congo, tiene de lucumí” y de estimular a investigadores y especialistas a estudiar y profundizar acerca de dónde venimos y hacía dónde vamos.

Obedikaká Obedilelé (donde el saber fue repartido)

En efecto, la vida en sus diversas manifestaciones nos reta hacía una interpretación en la que las distintas formas de conocimiento se abran al diálogo, dispuestas a abandonar ese extrañamiento que las hace lejanas unas de otras.

Hasta ahora, cuando etnólogos, investigadores, historiadores, estudiosos y otros interesados han abordado el tema de Ifá, generalmente se han referido a él como sistema adivinatorio y a la vez como deidad, sin tener en cuenta otros aspectos que conforman y determinan su universo.

Aunque ciertamente el centro de esto que se ha considerado un sistema religioso radique en el llamado oráculo de Ifá, en el ifaismo hay mucho más que eso.

Al incursionar en estos temas, en el interés de ir desentrañando cada vez más cuanto tenga que relacionarse con nuestras raíces africanas, hemos descubierto la existencia de toda una verdadera cultura que abarca un complejo sistema de pensamiento filosófico basado en la tradición oral.

Una cultura apenas conocida, ignoraba por muchos, y que cuenta con tanta erudición, sistematicidad y valores como la que se supone exclusiva de lo que hasta ahora se ha entendido como cultura.

El celebre poeta inglés T.S. Eliot, en una de sus obras menos conocida, al abordar la definición de cultura refiere como ésta siempre se ha basado en el cristianismo.
“A través del Cristianismo — escribe — trazamos la evolución de nuestras artes, alcanzamos nuestra concepción de la Ley romana que tanto ha hecho para informar al mundo occidental, logramos nuestra concepción de la moralidad pública y privada.

A través de él tenemos nuestros modelos comunes de literatura, en la literatura de Grecia y de Roma”.

Y concluye:
“… si examinamos el mundo occidental, debemos reconocer que la principal tradición cultural ha sido la que corresponde a la iglesia de Roma (T.S. Eliot, 1948-24).

Esta claro que se trata de una definición reduccionista, pero el enfoque es irrefutable.

Hasta el día de hoy resulta realmente desconcertante la extrema ignorancia que existe acerca de las culturas africanas y el aporte de ellas a la llamada civilización occidental. Durante una reciente conferencia que el autor impartía en la Facultad de Artes y Letras de la Universidad de La Habana, los estudiantes se quejaban acerca de la falta de información que aún tienen sobre estas culturas.

De las oleadas de esclavos africanos llegados a Cuba y a nuestro Continente, brotaron chorros de cultura mandinga, conga, dahomeyana, yoruba, carabalí, macua, igbo. Muchas de ellas dejaron su impronta en el quehacer del cubano de ayer y de hoy. Como resultado de ellas, junto a las españolas y otras culturas, es lo que somos, de ahí que se imponga, nuevamente una renovada lectura de nuestra historia cultural…

En el ifaismo se aprecian distintas formas del ser y del saber, con sus códigos y valores intrínsecos cargados de dialéctica y contradicciones, donde lo místico y real, lo espiritual y lo material se interrelacionan permanentemente. En él convergen, y lo conforman, factores históricos, sociales, económicos, artísticos, culturales, filosóficos, de la naturaleza y del medio ambiente.

Los seguidores del ifaismo, entiéndase: sacerdotes de Ifá o babalawos, y otros que no lo son, dominan una cultura de antecedentes milenarios basada fundamentalmente en la oralidad. Una oralidad que ha sido transmitida de generación a generación y que tiene sus raíces en los conocimientos heredados de ancestros africanos procedentes de la etnia yoruba del sur de Nigeria o los llamados lucumí en Cuba.

Como hemos dicho, la cultura hegemónica siempre pretende, ha pretendido, imponer sus modos de analizar, entender, evaluar y proyectar la realidad. De acuerdo con los cánones de ella y según el Pequeño Larousse, analfabeto significa: que no sabe leer ni escribir (Sinón V. Ignorante). Ahora bien, ¿no saber leer y escribir qué? Teniendo en cuenta esta definición, para un ifaista, analfabeto sería aquel que no sabe leer ni escribir en Ifá.

¡Qué cultos son estos analfabetos!
(Chesterton)

Entre los sacerdotes de Ifá había muchos que no sabían leer ni escribir, de acuerdo con la cultura oficial, sin embargo dominaban — dominan — una cultura incapaz de ser entendida por los más eruditos de nuestras modernas sociedades. Para ellos, los babalawos, lo más importante e imprescindible es saber leer y escribir en la memoria, y a partir de los códigos de Ifá, saber interpretar.

El discurso cultural europizante y elitista impuso el fetichismo de la escritura sin destacar ni reconocer el lugar que ocupa la literatura oral. Olvidan que la escritura surgió de la oralidad y que las primeras historias se construyeron a partir de la escritura hablada. De estas historias surgió el ifaismo.

El ifaismo es una filosofía de, por y para la vida. Ante cada realidad hay una respuesta y una búsqueda de solución a los más diversos y múltiples problemas. Las leyes de las probabilidades son una constante. Se trata de un sistema complejo no exento de contradicciones y de una dialéctica permanente.

El cuerpo literario de Ifá, basado en la tradición oral, está compuesto por lo que pudiera considerarse 256 capítulos (Odu). Esos capítulos o categorías se dividen en dos partes 16 Odu mayores llamados Mellis y 240 menores llamados Omoluos o Amulu. Los 16 primeros Odu también han sido considerados como mensajeros de Ifá, de donde nacieron 240 hijos.

En total componen 4 096 poemas, que son la base de los que se hace la interpretación del Oráculo. El conjunto de estos Odu está constituido por un mundo regido por leyes y costumbres basadas en historias, mitos y leyendas, cada una de las cuales implica una enseñanza para la vida; un conjunto de metáforas, refranes y códigos que constituyen una guía para interpretar el pasado, el presente y el futuro.

En el ifaismo, todo cuanto pueda haber de absoluto también lo hay de relativo. La flexibilidad es una de sus características. Valdría la pena que los filósofos hurgaran y analizaran acerca de los diferentes oddun y la interpretación que de ellos hacen los babalawos.

El oddun Okana Sorde dice que lo que se sabe no se pregunta. Generalmente existe la tendencia a aplicar este refrán al hecho de lo que no debe preguntarse; pero es el caso que a veces no se tiene en cuenta lo que la persona interesada está pensando. Y ahí se nos vuelve a plantear el fenómeno de la interpretación.

En el ifaismo prevalece el concepto socrático del sólo sé que no se nada. Aquí no hay graduados, siempre se está aprendiendo, estudiando. El valor del babalawo está en su experiencia.

Si conocer pasajes de la Odisea o del Quijote, de la historia del imperio romano, recitar de memoria un poema de Lord Byron, apreciar la música de Mozart o Bethoven, equivale a una muestra de “tener cultura” según el patrón occidental, en el mundo del ifaismo dominar los pasajes de Oduduwa o de Obatalá, o los tratados de Orula y las leyendas e historias de cada uno de los 256 Odudun y los derivados de estos, conocer y dominar las propiedades y el uso de un variado espectro de hierbas y palos, así como la mecánica de los distintos ritos, también constituye muestra de amplia cultura.

En este complejo proceso cultural hay toda una integración hombre-naturaleza, donde de manera especial están implicados los animales, las hierbas, las plantas, los vegetales, los ríos y los mares, el aire, la tierra y los astros. Se establece una interrelación de poder y de acción entre estos factores, presidido por el conocimiento que se tenga de sus propiedades curativas, y propiciatorias, y también de cierto respeto. Para entrar al monte hay que saludarlo y para obtener de él las yerbas hay que cantarle.

Aquí la naturaleza tiene un carácter funcional, utilitario. Ella es la fuente de grandes poderes. El babalawo debe tener un buen conocimiento de las fuentes de la naturaleza de la cual ha de nutrirse para sus ceremonias, así como del entorno físico.

El ifaismo representa una sociedad cerrada y abierta a la vez. Cerrada por cuanto hay secretos que sólo pueden ser compartidos entre ellos mismos, y a su congregación religiosa solo pueden pertenecer aquellos escogidos según lo dictamine el oráculo de Ifá.

Cerrada también por su carácter excluyente; al culto de Ifá en Cuba no pueden pertenecer mujeres, ni se le debe hacer Ifá a quien sea homosexual, tampoco pueden ingresar aquellos que tengan capacidad de “montarse”, que quiere decir entrar en trance, ni los que una vez convertidos en la Regla de Osha le hayan hecho iniciación a otros. El sacerdote de Ifá en modo alguno puede practicar la santería, el espiritismo o el palo monte.

Es abierta en la medida en que cualquier persona puede tener acceso a sus consultas y también a los textos que rigen su sistema de creencias. Abierta porque siempre está a la disposición de todos aquellos que la necesiten. Otra de las características del ifaismo es que en él no hay proselitismo; a este mundo se llega por convencimiento propio o por necesidad propia.

Otro aspecto que es importante señalar es el que durante muchos años se ha considerado a Ifá como un sistema de adivinación, sin tener en cuenta que en Ifá no hay adivinación sino interpretación. Interpretación, tanto por parte del consultante, como de quien consulta. Esto no quiere decir que no se contemple la creencia en fuerzas sobrenaturales, es decir, la existencia de la magia.

Sobre este aspecto bien vale la pena citar al doctor Hippolyte Brice Sogbossi (1998: 44) cuando señala:
“En África los que practican la magia no son brujos, ni curanderos, ni adivinos. Son profesionales respetables, capaces de eliminar calamidades, epidemias o enfermedades que diezman a pueblos enteros”.
Es bueno reiterar que el babalawo no adivina, interpreta. El babalawo que en una consulta o en una ceremonia se ponga a adivinar está perdido. Es lo que se dice tirar piedras.

Cuando en una consulta o en una iniciación salen los odu, estos están compuestos por todo un cuerpo de ideas que comprende entre otras cosas: nacimientos, refranes, parábolas, mitos y leyendas que entrañan, advertencias, recomendaciones. Estos odu se relacionan unos con otros y a su vez con la personalidad del individuo. Por estos odu y a través de ellos es que hay que hablarle al que se inicia o se consulta. En este proceso se impone el conocimiento que tenga el babalawo de dichos odu, así como su inteligencia, poder imaginativo y creativo para poder actuar en consecuencia diciéndole al sujeto lo que él interpreta y no lo que adivina, lo que según él y a través de dichos signos dice Ifá.

Hay que tener en cuenta que los mitos y las leyendas forman parte esencial del llamado sistema o proceso de “adivinación”. Siempre que se asista a la consulta con un sacerdote de Ifá este se referirá a uno o a varios mitos o leyendas explicatorios del significado del odu que salga. Esto servirá de ilustración para hacer más entendible al aleyo la interpretación y el mensaje que se le brinda, lo que dice Ifá.

El doctor Hippolite Brice (1998: 46) cita al eminente Cintio Vitier cuando este en una conferencia ofrecida en el Primer Encuentro Internacional de Estudios Socio-Religiosos, efectuada en La Habana en 1995, señala que el mito es “imaginación de la realidad”; es decir, un medio de conocimiento de la realidad convertida en imágenes y luego se refiere a cómo dentro del contexto africano, el profesor Aguessy apunta que,

“… los mitos no son mentiras, falsas especies del discurso con la intención de engañar, sino la verdadera piedra angular de todas las explicaciones de orden social”.

Un buen ejemplo del significado de los mitos, leyendas o pataquíes está en el siguiente relato:
Había una vez un hombre que tenía muchas necesidades y estaba pasando mucho trabajo en la vida.

Él tenía una familia y al no poder mantenerla se marchó en busca de mejor fortuna. Al llegar a un gran terreno preguntó por el dueño del lugar, a quien le confesó su tragedia.

El dueño de aquella hacienda le dijo que no podía darle dinero, sólo trabajo para comer y un consejo cada cinco años.

Transcurrido el primer lustro el consejo fue: Nunca dejes camino por vereda.

El hombre siguió trabajando, y al pasar otros cincos años, el segundo consejo consistió en lo siguiente: No te metas en lo que no te importa.

Al llegar a los quince años y decidir aquel infeliz no continuar por más tiempo en aquella situación, le dieron el tercer consejo: Nunca partas por la primera.

Le entregaron un sobre sellado con la recomendación de que no lo abriera hasta llegar a su hogar y también una carta que le permitiese obtener alimentos durante el viaje.

Marchaba aquel hombre por un camino cuando de pronto se encontró con un bosque que le permitía acortar la distancia; pero pronto se recordó del primer consejo y decidió continuar por donde iba.

Pronto llegó a una posada y al entrar observó a una mujer en un rincón amarrada entre cadenas, sucia y desgreñada. Pidió hablar con el dueño del lugar, a quien entregó la carta para poder alimentarse.

El dueño le preguntó:

— ¿Y cómo pudo usted llegar hasta aquí sin haber atravesado el bosque? Y contó el consejo que le habían dado.
— Pues mire, usted se ha salvado porque ese bosque está minado de fieras y lobos salvajes.
Lo acomodaron y le dieron comida. Se disponía a continuar su viaje cuando de repente el dueño de la posada lo detuvo y le preguntó:

— ¿Y usted no tiene nada que preguntar?
— Nada —, respondió el viajero, quien dijo le habían dicho que no se metiera en lo que no le importara.
— Pues mire, usted es la persona que ha logrado la liberación de esa mujer que lleva ahí encadenada quince años por adulterio.

Yo juré por Olofin que no la liberaría mientras no apareciera alguien que no se interesara por su situación.

El hombre con la satisfacción de quien ha salvado a un ser humano continuó su camino y al llegar a su casa, cuánta no fue su sorpresa al mirar por una ventana y ver a su mujer que sostenía sentado en sus piernas a un joven a quien acariciaba.

Pronto extrajo de la cintura la daga que portaba con el fin de darle muerte a aquella infame que lo engañaba; pero enseguida reflexionó: Nunca partas por la primera. Había sido el tercer consejo, y aconsejándose, entró y le preguntó a su mujer por aquel jovencito.

— El hijo que dejaste cuando nos abandonaste.
El hombre se sintió feliz, pero más feliz aún cuando al abrir el sobre sellado se encontró con una fortuna en dinero.

Este mito pertenece a un odu donde se le dice a la persona que debe ser obediente. Es un odu también de infidelidad, de tristeza, de desconfianza, aunque también lo es de prosperidad.

De infidelidad porque aquí también se da el mito donde la cotorra delata a la mujer infiel que cuando hacía el amor con su amante, repetía su nombre y la cotorra lo repitió cuando llegó el marido.

De tristeza porque recoge el mito donde Oshún se va de paseo y deja a su hermana Oba al frente del pueblo donde reinaba la alegría. Oba, que sufría por el fracaso en amores trasladó su tristeza al pueblo donde ya no se bailaba ni se disfrutaba.

Eleguá, como siempre, pronto corrió en busca de Oshún y le relató lo que ocurría, por lo que la reina tuvo que regresar de inmediato a la ciudad. Se trata también de un odu de desconfianza, porque aquí aparece el pataquín del palomo y la paloma.

Un día Olofi dijo:
— Yo quiero algo que pueda ser confiable.

Y le dijeron:

— El palomo.
— Se sabía que el palomo y la paloma tienen una relación de amor hasta la muerte; pero cuando la paloma está echada el palomo sale a buscar otra paloma.

Resulta que Orula llegó ante Olofi y le dijo:

— Baba, ¿le dijeron a usted que el palomo es confiable? Bueno, pues echémosle una paloma.
Cuando le echaron la paloma al palomo esté comenzó a decir:

— Cucurrú cucurrú.
Cuando sale este signo hay que decirle a la persona:

— Usted no puede confiar ni en la ropa que lleva puesta [Héctor Rodríguez (Otura Nico)].
Al igual que los mitos, leyendas o patakies, también los proverbios o refranes están cargados de sabios consejos y recomendaciones, y es justamente mediante estos que un buen sacerdote de Ifá puede mejor acertar en su interpretación de los odun, sin revelarle nunca al aleyo el nombre de estos.

No es correcto que durante, ni después, el sacerdote le diga a la persona que se está consultando el nombre del signo que salió. El odun debe mantenerse en secreto, y lo que se cuenta es lo que dice Ifá.

Hay ocasiones en que lo que se dice es el sobrenombre, y esto lo explica un mito.

Se dice que siendo Yemayá la primera mujer de Orula, siempre trataba de aprenderse el nombre de los signos y su significado. Lo cierto es que según los nigerianos, Yemayá nunca fue compañera de Orula y la verdadera primera esposa de este fue Oshún.

Cuenta este mito que Orula tenía una gran clientela y Yemayá se ponía a ver y oír lo que el oráculo hacía. Un día, en ausencia de Orula, Yemayá recibió a unos clientes, los consultó y les habló de los odu que habían salido.

En eso llegó Orula y al sorprenderla la echó de la casa y le dijo que a partir de ese momento le pondría un sobrenombre a los odu y así fue, como por ejemplo, Ogunda Irete también se llama Ogunda Keté. Por esta historia existe entre algunos el tabú de que las hijas de Yemayá no pueden ser apetebi del babalawo.

La proyección prágmatica del Ifaísmo

Para los ifaistas el bien hay que buscarlo aquí en la Tierra y no en el cielo. Su discurso se articula alrededor de varias líneas, entre las cuales se destaca el carácter utilitario de esta religión.

Entre los principales objetivos de las personas que acuden al sacerdote de Ifá se encuentra, en primer plano, la salud; es decir la protección y la salvación contra las enfermedades sin descartar la participación de la ciencia médica, y entendiendo por salud no solo el bienestar físico sino también el espiritual; la solución de problemas relacionados con el trabajo, el matrimonio, las relaciones amorosas, la búsqueda de estabilidad y tranquilidad, el desenvolvimiento económico y material; la protección contra lo malos propósitos y malas intenciones de otros; el bienestar para la familia y la humanidad toda.

Hay personas que a veces para dar solución a determinados problemas o para protegerse de enfermedades y otros conflictos tienen marcado el signo de hacerse Ifá y entonces acuden al sacerdote para su consagración.

Todo ello requiere como prerrequisito la fe y la disciplina en lo que se hace y la confianza en los designios de las deidades.

Mientras que en el orden de la realización individual estos objetivos puedan tener o no resultados mediatos o inmediatos, existe la percepción de que más tarde o más temprano las predicciones a que se haya arribado durante el proceso de consulta o iniciación tendrán su efecto.

La mayoría de las personas involucradas en estos cultos llegan a adquirir un gran nivel de conciencia y de fe en los mismos, partiendo de los resultados prácticos que han podido apreciar durante cierto tiempo de dedicación y devoción a las deidades a las que se han consagrado.

Muchas veces se ha puesto en cuestionamiento el resultado de estas prácticas partiendo de la forma de vida material en la que vive y se desenvuelve la persona con quien uno va a consultarse.
— ¿Cómo este va a resolver mis problemas si no puede resolver los suyos?.
— ¿Qué Ashé puede brindarme alguien que no lo tiene?
Estas y otras interrogaciones surgen y, a veces, aunque no se exterioricen, se sienten, sin tener en cuenta que el traje no hace al monje. Como no es nuestro objetivo, como tampoco lo es de la propia religión que nos ocupa el hacer labor de proselitismo, no brindamos respuesta.

Lo cierto es que casi nadie sale después de entrar, y resulta muy común escuchar a diario expresiones de agradecimiento, satisfacción, dedicación y adoración, con la siempre recurrida frase de que “no soy fanático”.

La maldición de Awole

En múltiples ocasiones se ha proclamado la necesidad de la unión entre los distintos grupos y en tal sentido han actuado algunos dignatarios de esta religión. Ocurre que en el ifaismo no hay un sistema lineal absoluto en lo que se refiere a ritos y ceremonias. El proceso de transculturación que tuvo lugar en Cuba generó diversas tendencias, observándose líneas diferentes en la aplicación de éstos.

Así, según los conocimientos o las tradiciones, existen diferencias entre ramas o grupos, familias, casas y regiones. Por otra parte, no existe una constitución o reglamento que pueda regir los destinos de esta institución.

Y aunque exista la conciencia colectiva de la necesaria unidad y predomine el concepto de la diversidad dentro de la unidad, la unión de las diferentes tendencias se hace menos que imposible.

En el ifaismo como religión no hay, no se concibe, una jerarquía, ni estructura institucional, ni un templo central como en el caso de los católicos, donde existe un Papa y su cuerpo de cardenales y la Santa Sede de Roma. La principal casa templo del sacerdote de Ifá es el cuarto que tiene en su casa y generalmente la autoridad que más se respeta es la del padrino.

Por otra parte, el ifaismo en Cuba carece de un pensamiento crítico que contribuya a su perfeccionamiento o mejor interpretación, conocimiento y divulgación. No se ha propuesto un discurso ni una elaboración o reelaboración del pensamiento ifaista y de su acomodación en las circunstancias actuales.

Aunque en los últimos años al ifaismo se hayan integrado algunos estudiosos e incluso hasta hombres de ciencia, lo cierto es que aún no se ha conformado un enfoque que tienda a profundizar sobre la dimensión de esta forma de pensamiento en todas sus variantes.

Se requiere una mayor y mejor aproximación de académicos e investigadores a estos temas, por supuesto, libres de prejuicios y tabúes.

Entre los distintos aspectos que a veces no favorecen la imagen de estas creencias está la tendencia a la blasfemia de uno contra otro, que se observa entre algunos miembros de estas congregaciones.

También han surgido en Cuba distintas modalidades y grupos para proceder a lo que se conoce como “predicciones del año” o “sacar la letra del año”, lo que contribuye a marcar diferencias y falta de unión.

Otro fenómeno cuestionado por una buena parte de antiguos babalawos es la tendencia a la “yorubarización” de las prácticas cubanas.

Se dice que en Ifá todo esta previsto. De ahí el criterio de algunas personas de que se cumple la profecía del odu Ogbe Tumako, según la cual los babalawos siempre vivirían por grupos y definitivamente los ahijados se separarán del padrino. Es como si se cumpliera la maldición de Awole.

La historia recoge que durante el período del emperador Awole, en el viejo Oyó — esto fue alrededor del año 1793 — éste ordenó la invasión a dos poblados vecinos. Pero sus seguidores se opusieron y se le rebelaron.

Como la tradición yoruba exigía que todo gobernante rechazado por el pueblo tenía que suicidarse, Awole optó por cumplir con esta sentencia.

Según la tradición, antes de poner fin a su vida Awole salió al patio del palacio llevando en sus manos un plato de barro y tres flechas y, lanzando una hacia el Norte, otra hacía el Este, y otra en dirección Oeste, dijo lo siguiente:
— “Que mi maldición caiga sobre ustedes por su deslealtad y desobediencia, por ello deseo que sus hijos lo desobedezcan y que sean todos ustedes llevados como esclavos hacia las distintas direcciones en que he disparado mis flechas”.
Poco tiempo después de esta maldición se produjo el colapso del gran imperio de Oyó, lo que facilitó extraordinariamente la captura de esclavos con destino a América.

No han faltado quienes han estimado que esta maldición ha contribuido, tanto a la esclavización como a la división que todavía persiste entre grupos y fracciones y, al propio fenómeno de que los hombres y mujeres de piel negra siempre hayan sido y sean considerados todavía: los condenados de la Tierra.

Por supuesto, esta es una visión racista, como en su tiempo lo fue la supuesta maldición de Cam.

El Ifaísmo como identidad

El ifaismo es una cultura fundamentalmente yoruba, pero que forma parte de nuestra identidad, no solo por adopción sino, entre otras cosas, por el nivel de creación que Cuba le ha aportado y las circunstancias histórico-sociales en que él se ha desarrollado.

Leyendo las Tesis sobre la Identidad que fueron abordadas en el Taller Psicosocial organizado por la Fundación Fernando Ortiz, con el auspicio del Ministerio de Cultura, durante los meses de enero y mayo de 1997, hemos extraído un inventario de las definiciones que en el mismo se hicieron, para argumentar, por nuestra parte, el criterio del ifaismo como identidad sociocultural.

Una de las primeras definiciones a las que allí se arribó señala que “… la identidad está permanentemente permeada por sus relaciones múltiples, tanto internas como externas, es decir, que se nos presenta como una red de relaciones en su interior, y también como una red de relaciones hacia el exterior” (Isabel Monal, El cubano de hoy, 2003).
Justamente en esta afirmación queda involucrada una de las características del ifaismo como sistema complejo. En el amplio marco de la comunidad ifaista se da toda una red de comunicaciones y relaciones que adquieren una de sus mayores expresiones, durante la celebración de un Ifá o ceremonia de iniciación, donde distintos sacerdotes pertenecientes a una misma o a diferentes casas, familias o ramas, se conglomeran para laborar y compartir.

Antes, durante y después de este proceso, que según lo establecido debe durar siete días, entra en función la red interna durante la cual los babalawos intercambian criterios y opiniones. Aquí cada uno investiga y se interesa por conocer acerca de su propio “signo” de Ifá, o cualquier otro que llame su atención. Se establece una comunicación cuyas resultantes generalmente conllevan un fortalecimiento del dominio de los conocimientos y experiencias que se tenga de la materia ifaista, y a veces, se establecen nuevos vínculos que contribuyen a la ampliación de la red.

Esta red no se limita solo al marco de los sacerdotes de Ifá entre sí, sino que también se extiende al vínculo que se establece con babaloshas e ilaloshas de diferentes denominaciones.

En lo que corresponde a las relaciones hacia el exterior, el ifaismo no solo aborda todo lo relacionado con su vida interna sino también con todo lo referido al mundo exterior; y una muestra de ello lo constituye la cada vez más conocida “Letra del año” o “Predicciones de Ifá” (a lo cual hicimos referencias anteriormente), evento que tiene lugar todos los días últimos de cada año y donde sacerdotes de Ifá en representación de una inmensa mayoría de las ramas o familias de Cuba, contando con el respaldo de otros de otras nacionalidades, se reúnen para a través del Oráculo de Ifá predecir los acontecimientos que tendrán lugar durante todo el año que comienza.

En estas ceremonias, que en ocasiones reúnen alrededor o más de un millar de babalawos, se abordan temas como los relacionados con la salud, el clima, la naturaleza, la sociedad y otros de interés individual y nacional.

En sus relaciones hacía el exterior, el ifaismo, aunque en algunas de sus partes tiene un carácter excluyente por cuanto no admite en su seno a personas de otro sexo que no sea el masculino, ni tampoco a homosexuales, sin embargo es bien conocida la comunicación que se sostiene con estos sectores excluidos y que practican otras religiones. También deben señalarse las relaciones de respeto existentes con otras congregaciones, ya sean religiosas, políticas o de orden social.

Otro de los aspectos abordados en el citado Taller donde participaron profesionales de diversas disciplinas de las ciencias sociales es el referido a la pertenencia.
“Cualquier idea de identidad, ya sea individual o colectiva, conlleva la cuestión de la pertenencia, el sentido de pertenencia. Así, las identidades socioculturales, ya sean nacionales, o de grupos o de comunidades, lleva implícita la idea de pertenencia” (I. Monal, ob. cit.).
¿Y qué orgullo más grande sino el de pertenencia puede tener un ifaista?

El sujeto que pertenece al ifaismo se siente concientemente orgulloso de su pertenencia. Para un babalawo, al margen de todo fanatismo, lo más grande en la vida es Orula, el que nunca se equivoca y el integrar esta comunidad conlleva un sentimiento de pertenencia que defiende a capa y espada, no obstante las últimas manchas surgidas en el horizonte.

Este concepto de identidad y de pertenencia lleva implícito también la idea del otro y de la diferencia con ese otro, porque identidad y pertenencia significan no solo considerarse formando parte de un ente, sino también diferenciarse de los otros, del otro; de otro que se encuentra fuera y que nos puede ser ajeno (I. Monal, ob. cit.). En el caso que nos ocupa, ese “otro” puede estar relacionado con las otras expresiones religiosas de origen africano que se practican en Cuba, aun cuando no pueden soslayarse las coincidencias y el reconocimiento mutuo de valores, que en ocasiones, de una forma u otra, se complementan.

En otra de las tesis del Taller Psicosocial se señala:
“El cubano y la cubana actuales se encuentran ante disyuntivas de carácter epocal, no solo nacionales, que les empujan por necesidad a cuestionarse a fondo la naturaleza de su identidad y sus perspectivas de despliegue ulterior, tanto en los marcos colectivos como estrictamente personales” (Miguel Limia, El cubano de hoy, 2003).
Y por otra parte se afirma:
“La crisis social provoca que tanto los grupos como las personas, todos, se cuestionen la realidad cotidiana, porque esta ya ni siquiera ofrece la referencia de cómo vivirla. La realidad cambia a una velocidad tal que resulta inédita.

Los marcos referenciales no permiten actuar y por tanto se impone reestructurarlos. En ese sentido, concibo la identidad como proceso, como sistema, como procesos identificatorios — personales, grupales y sociales —, y también como un lugar de síntesis estructural y funcional del ‘quién soy’. Y ese ‘quién soy’ es individual, pero también grupal y nacional” (Consuelo Martín, El cubano de hoy, 2003).
Todo esto nos lleva a tener en cuenta el contexto histórico-social en el que tiene lugar y se desarrolla el ifaismo en Cuba como identidad. No se trata de una suma mecánica de miembros, ni tampoco una identidad por una historia de uno o dos siglos de existencia, sino de todo un proceso, un fenómeno que se renueva y se trasforma, aunque conserve su esencia, a partir de una realidad contemporánea, epocal. La comunidad de babalawos de hoy, no es la de ayer, como la de de mañana tampoco no será tal como la de hoy.

En parte de este trabajo nos hemos referido a la crisis general que azota al mundo, pero en lo particular, ante esta que nos ha tocado vivir, se ha impuesto la necesidad de apelar a la tablita de salvación. No se trata solo de “quién soy”. Es verdad que se ha hecho recurrente el que “hay que luchar”, pero también el socorrido “no es fácil”. La gente, además de cuestionarse el “quien soy”, se plantea el “¿cómo me salvo?” Y en esa circunstancia sale a buscar soluciones teniendo presente la máxima “lo que te den, cójelo”.

No sin justificación, o por lo menos explicación, se ha producido el crecimiento observado en la membresía de esta sociedad ifaista y su hermana la Regla de Osha.
“Analizar nuestra identidad desde este plano exige ver el asunto como un problema de la autodefinición de las personas concretas, vivas y reales que nos rodean, incluidos nosotros mismos, es decir, a través del nexo del individuo con la sociedad que todos conformamos.

Ello tiene que ver, en primer lugar, con las nuevas generaciones, con su paso hacia la vida independiente, con el proceso de su maduración social y de conversión en sujetos sociales con plenos derechos y responsabilidades” (M. Limia, ob.cit.).
Para definir nuestra identidad actual como cubano hay que tener en cuenta esta identidad ifaista de la que ahora hablamos. Ya el cubano dejó de ser identificado por el tabaco, la rumba o el ron; ahora han surgido otros componentes definitorios a los cuales hay que saber aproximarse y adoptar como propios de nuestra actual cubanía.

En este contexto de definición de identidad, se ha revelado que todos los individuos pertenecen, al mismo tiempo, a multitud de identidades.

Son, a un tiempo, miembros de una familia, de una categoría profesional, de una clase social o de un grupo de intereses, de una colectividad urbana o de un pueblo, de una etnia o de una nación. Lejos de constituir una fuente de incoherencia o de contradicción, esta multiplicidad de pertenencias es el signo de un enriquecimiento del ser social y de la sociedad.
“Una sociedad donde sólo se reconozca la identidad política global es una sociedad pobre o enferma, incapaz de hacer gozar a sus miembros de todas las posibilidades que le ofrecen la vida colectiva y el progreso humano” (Burhan Ghalion, Universidad de la Sorbonne-Nouvelle, París, 2004).

Afortunadamente ese no es el caso de Cuba.

La existencia y trascendencia de esta identidad ifaista es una realidad que tanto los profesionales de las ciencias sociales, como los especialistas de otras ramas científicas o culturales deben asumir con toda responsabilidad, y alejados de todo prejuicio pueril o maniqueísta. Querámoslo ver o no, ahí están: en el mercado, en la tienda, en el Cupet, en el taxi; el ponchero, el enfermero, el músico, el profesional, el doctor.

Tiene razón el filósofo cuando afirma:
“Recordaba cómo Gramsci planteaba que somos diferentes hombres-masa y que es mejor tener en cuenta que todos poseemos suficientes imágenes del mundo, aunque los filósofos hablan de concepción del mundo. A nadie le faltan imágenes del mundo complicadas, mediante las cuales se estructura el mundo. El mito funciona, en el caso de las identidades (Martínez Heredia, El cubano de hoy, 2003).
Nigeria en la memoria

El territorio de la República Federal de Nigeria, ubicado en el África occidental, mide actualmente 923 768 kilómetros cuadrados y limita por el este con Camerún, por el nordeste con Chad, Níger por el norte, Benin por el oeste y con el Océano Atlántico por el sur.

Es el país de mayor población en África, estimada en 133 881 707 habitantes y se calcula que para el año 2025 llegue a 206 millones, cerca del doble de la población actual. Hasta 1991 su capital fue Lagos, que ahora constituye el centro comercial y cultural del país. Su nueva capital es Abuja.

Se dice que la historia de Nigeria comenzó hace más de 9 000 años a.n.e y que los primeros contactos con Europa se produjeron a partir del siglo XV.

Hoy sus principales ciudades y pueblos son, entre otros: Abuja, Lagos, Ibadan, Kano, Zaria, Ile Ifé, Abeokuta, Ketu, Egba, Oyo, Ijesa, Ondo, Awori, Ado.

Los principales grupos étnicos están constituidos por los Hausa-Fulani, los Yoruba y los Igbo, que representan los tres el 71 por ciento de toda la población. Se hablan alrededor de 400 lenguas, siendo las más comunes la Hausa, Yoruba e Igbo, además del Fulfulde, Kanuri, Ibibio, Tiv, Efik, Edo, Ijo y Nupe.

En Nigeria no todos son adoradores de los orishas. Según el censo del 1963, el 47 por ciento de los nigerianos son musulmanes y el 35 por ciento cristianos.

El islamismo fue introducido en el siglo XI por los musulmanes y el cristianismo en el siglo XVI por misioneros católicos-romanos de Portugal. Actualmente otras religiones que se practican son la anglicana, la católico-romana, adventista del séptimo día, metodistas, bautistas y otras sectas cristianas como la Iglesia del Querubín y Serafín, la Iglesia celestial del Cristo y otras. De todas estas religiones, la que predomina en el país es el islam.

De territorio nigeriano llegaron los principales aportes africanos a la cultura y a la vida cubana. De allí vino el mundo imaginario y religioso de los yoruba con sus dioses y diosas que todavía hoy nos acompañan, el misterio y el simbolismo fidelismo de la sociedad secreta Abakuá, los instrumentos, cantos y movimientos melódicos que contribuyeron a la arquitectura de la música cubana y a otras manifestaciones de nuestra cultura.

Los africanos que son denominados en Cuba Carabalí, proceden del área que abarca la margen este del río Níger, al sur de Nigeria, hasta la desembocadura del río de la Cruz, en el Viejo Calabar, de cuyo embarcadero, también por metástasis le viene la denominación.

Con este nombre genérico son conocidos e identificados los esclavos ibibio, cuya lengua efik (subgrupo benué-congo) coincide con el etnónimo de uno de sus grupos étnicos y es al mismo tiempo una lengua literaria; y los ekoi, quienes se identifican como berún y atam.

Del subgrupo kwa pueden reconocerse a los ibo o igbo, que también aparecen como isuama, isuche, orú, entre otros; y los iyo, denominados bran o bras. Como carabalí apapá o apapá chiquitos son identificados esclavos de origen hausa, de la familia lingüística afroasiática (Jesús Guanche, 1996: 51).

Fueron los negros esclavos procedentes del Calabar quienes trajeron la sociedad secreta Abakuá, de cuya historia narrada por viejos adeptos, escribió rigurosamente la investigadora Lydia Cabrera.

Los Yoruba

Los yoruba constituyen uno de los mayores grupos étnicos en el sur de Nigeria, y se les puede encontrar fundamentalmente en Ilé Ifé, Lagos, Abeokuta, Jebu, Oyo, Ilesa, Ondo, Egbado Igbessa, Ado. Se extienden en el oeste desde alrededor del área de Badagry (pueblo y puerto desde donde se exportaron miles de esclavos hacia Cuba), hasta alrededor de Warri y tierra adentro, casi hasta el Níger, ocupando un área de unos 81 300 km2.

Grupos yoruba pueden encontrarse además de Nigeria, en Benin, Togo, Ghana y descendientes en Brasil, Trinidad Tobago, Estados Unidos, Cuba y en otras regiones del Caribe.

La población yoruba radicada en Nigeria se estima en más de veinticinco millones de habitantes y está conformada por varios sub-grupos étnicos. Son gente de vida de pueblo, que han tratado de preservar su historia, su cultura, sus mitos y leyendas, creencias y tradiciones.

Existen múltiples versiones acerca de los orígenes de los yoruba. Ni los propios historiadores pertenecientes a este grupo étnico nigeriano se han puesto de acuerdo al respecto.

Lo cierto es que la historia de los yoruba gira alrededor de dos ejes fundamentales: Oduduwa e Ilé Ifé.

Acerca de Oduduwa se cuentan diversos mitos y leyendas. Desde los que lo consideran como una deidad creadora de la Tierra, hasta las que lo presentan como a un líder, un héroe, el padre fundador de la nación yoruba.

En este último concepto actualmente se le tiene y se le venera en Ilé Ifé y en todo el territorio nigeriano.

Entre las distintas leyendas sobre este famoso personaje hay una que relata como Oduduwa y Obatalá se enfrentaron en una prolongada lucha por el poder en Ilé Ifé.

Gracias a la intervención de una bella mujer nombrada Moremi, Oduduwa pudo finalmente vencer a las huestes de Obatalá, con quien compartió el poder.

Por otra parte, algunos autores le atribuyen a los yoruba un origen árabe, partiendo de ciertas semejanzas con los egipcios en cuanto a la lengua, la religión, algunas tradiciones, el arte y otros elementos de la cultura, además del carácter de las ideas de gobierno.

Samuel Johnson es de la idea de que proceden de Egipto.

El doctor Lucas lo apoya basándose en las similitudes de la lengua. Él dice que ellos migraron desde Egipto al Sudán y de allí hasta el lugar donde hoy se encuentran.

P.O. Olatumbosun llega a la conclusión de que, sin duda alguna, hubo una migración a Ifé.

Varios datos entre los siglos VII y XI sugieren este período como el de la migración. Este autor agrega que el doctor Biobaku, quien ha hecho muchas investigaciones sobre este tema, expresa el punto de vista de que los yoruba migraron al lugar presente desde un lugar donde ellos estuvieron bajo la influencia de los egipcios o estrucos o judíos.

Según él, la migración pudo haber sido tan temprano como en el siglo VII y en diferentes grupos (P.O. Olatumbosun, History of West África. From. A.D.1000 To The Present Day, Fatiregun Press, Publishing Company Ilesha, Nigeria, 1967.)
“Las excavaciones de Leo Frobenius han demostrado que, desde antes del siglo XIV de nuestra era, este pueblo debió poseer una civilización superior” (J.L. Franco, 1975).
Babatunde A. Agire, profesor de Historia de la Universidad de Lagos, en el libro Yoruba Tradition Oral sustenta la tesis de que el hombre yoruba vivió en algunas partes de Yorubaland, por lo menos desde el final del período de la Edad de Piedra, y para ello se apoya en los estudios hechos de los restos de un esqueleto humano y artefactos asociados en Iwo Ileru.

El autor también cita un trabajo realizado en Old Oyo, en el área de la sabana, el cual muestra pruebas de gente que ha residido en el lugar de forma permanente durante finales de la Edad de Piedra, desde alrededor del 8000 a.n.e. hasta el 500 de n.e.

El prestigioso historiador yoruba J.A. Atanda, en una de sus obras señala lo siguiente:
“La evidencia lingüística resulta crucial para nuestra reconstrucción de la historia de los yoruba. Al clasificar las lenguas africanas en general y las de África occidental en particular, renombrados estudiosos de la lingüística han ubicado la lengua yoruba dentro del grupo kwa en la familia de lenguas del Níger Congo.

Han aseverado, además, que el grupo kwa ha sido la lengua predominante en África occidental desde hace miles de años. Además, por medio del uso de la glutocronología, los lingüístas han podido afirmar que el yoruba, el edo y el igbo comenzaron a evolucionar como lenguas separadas de un parentesco común hace alrededor de cuatro mil años y que el yoruba se desarrolló como lengua bien definida hace, por lo menos, dos o tres mil años”.

Varios mitos cosmogónicos dan cuenta del surgimiento del universo.

Según uno de estos, en un período en que la Tierra estaba cubierta toda de agua, Olodumare (dios supremo de los yoruba) envió una comisión desde el cielo (Orun) para crear al mundo (Aye).

Entre los enviados de Olodumare se encontraba Obatalá, también llamado Orisa Nlá y Oduduwa. Se afirma que los enviados fueron 16 y que a ellos se les entregaron cinco pedazos de hierro, un puñado de tierra envuelta en un pedazo de tela blanca y una gallina cinqueña. Se dice que en un tramo del camino, Obatalá se emborrachó con vino de palma y que Oduduwa se apoderó de las insignias que representaban los símbolos de autoridad y condujo a sus otros compañeros hasta un lugar que después se conoció como Oke Oranfe, en Ilé Ifé.

Dícese que allí se colocaron los cinco pedazos de hierro con la tela blanca encima, que se puso sobre la tela el puñado de tierra y que la gallina con sus cinco dedos expandió la tierra y, de esa forma, fue creada la humanidad.

Al realizar otra lectura a este mito, no cabría dudas acerca de quién fue primero, si el huevo o la gallina.

Otro mito sobre la fundación refiere que hubo un tiempo en que no había ni cielo, ni tierra, ni plantas, ni bestias, ni hombres, ni mujeres; solamente Dios (Olodumare u Olorún, Olofi u Olofin).

Con el objetivo de crear la tierra, Olodumare ideó unas rocas llameantes que ardieron por muchos siglos hasta que el mismo Dios lanzó sobre ellas su aliento convertido en agua, produciendo con su vapor grandes nebulosas que no se sostenían en el espacio.

Sobreviene así un proceso de enfriamiento. En aquellas regiones donde el calor había trabajado más, se formaron los océanos, los ríos y los lagos. Y allá nacieron todas las Yemayá y todas las Oshún. Al cesar el fuego de las rocas, el mundo queda oscuro.

Olodumare lo alumbra creando, el Sol, y cuando éste se queja de tener que trabajar el día entero, Olodumare crea la Luna para sustituirlo por las noches.

Transcurre el tiempo (unos días, según algunas versiones, o miles de años según otras), las cenizas de las rocas se acumulan en las partes más altas formando las montañas (oke-oke).

El resto queda como una masa fangosa, podrida y fétida, origen de las epidemias. Ahí nace Babalú Ayé, San Lázaro. Los orishas acostumbraban a bajar a esa región valiéndose de enormes telas de araña, hasta que vencido este período, la Tierra deviene una masa compacta y fértil donde empiezan a surgir las plantas y las hierbas.

Y así nace Osaín. Las rocas originales no se apagan totalmente. Algunas quedan sepultadas bajo las montañas y un buen día explotan, lanzando al aire una metralla volcánica con la que nace Ogún, el dios del hierro, de los metales, de la guerra.

El Imperio de Oyó

Los yoruba estuvieron organizados como reinos independientes. Nunca estuvieron unidos bajo una única autoridad política. Durante el siglo XVII, uno de los reinos, el de Oyó, comenzó a ganar importancia, legando a ser uno de los imperios más famosos de África subsahariana.

El mayor y más poderoso de los reinos yoruba, el famoso imperio de Oyó, según algunos autores, tuvo su nacimiento a mediados del siglo XIV, posiblemente entre 1388 y 1431 y su fundador lo fue Oranyán, también conocido como Oranmiyan.

El imperio se distinguió por varios factores, entre los que se destacan el haber contado con un ejército poderoso debido fundamentalmente al conocimiento y dominio que tenían de la caballería, la que se dice fue introducida durante el régimen de Shangó en el siglo XV. A esta fuerza de la caballería se suma la existencia de una lograda disciplina y organización.

Al frente del ejército se encontraba un comandante en jefe cuyo cargo se conocía como Are Ona Kankafo y era quien dirigía las grandes batallas.

Otro de los aspectos distintivos y fundamentales del imperio fue el desarrollo de una monarquía constitucional, aunque no escrita.

Esta estaba constituida por un Consejo de Estado llamado Oyo Mesi, integrado por siete grandes jefes, al frente del cual se encontraba una especie de Primer Ministro, el Basorun. Este órgano era el encargado de elegir al Alafin de Oyo y hay quien destaca que previamente se consulta con el oráculo de Ifá.

Desde el Primer Ministro y el Alafin, todos los cargos que integraban el gabinete tenían sus propias funciones, cada provincia tenía su propia administración y existía la división de poderes.

Ni el Oyo Mesi ni la sociedad de Ogboni podían destituir directamente a un Alafin. La sociedad Ogboni era una organización secreta de carácter básicamente político de mucha influencia en la nación yoruba.

Cualquier funcionario importante que fallara en sus funciones, fuera el Alafin o el Are Ona Kankafo, según la tradición debía morir para que el imperio viviese.

Cuando un Alafin cometía graves errores y no cumplía debidamente con su cargo se le rechazaba, enviándole una cazuela vacía o un huevo de cotorra con un mensaje que señalaba:

“Los dioses te rechazan, el pueblo te rechaza, la tierra te rechaza”.
El encargado de transmitir este mensaje era el Are Ona Kankafo.

El imperio de Oyó también se caracterizó por el desarrollo del comercio, la posición geográfica donde se encontraba y por su diplomacia, además de contar con una mayor homogeneidad étnica.

Se calcula que el territorio del imperio se extendió quizás más de 200 millas hacia el interior y que su predominio duró más de 200 años, dominando más de 6 600 pueblos y aldeas de forma directa o indirecta.

En 1830 se produce el gran colapso del famoso imperio a causa de crisis de gobierno, intrigas palaciegas, luchas por el poder, debilitamiento del ejército y de la economía, y sobre todo, por el afán de ganancias de los colonizadores europeos, que estimulaban las luchas internas con propósitos esclavistas.

La tierra yoruba fue oficialmente colonizada por los británicos en 1901, estableciéndose un sistema de gobierno indirecto.

Entre los pueblos yoruba está fuertemente arraigada la creencia en Ifá, como deidad de la sabiduría y como sistema adivinatorio. Algunos mitos sitúan su surgimiento con la aparición del mundo, mientras que para algunos investigadores surgió a partir del siglo XI; otros lo ubican en la Antigüedad. Hay quienes estiman que el culto de Ifá fue introducido en época tan temprana como en 1708-1728.

Existen diversos mitos acerca del surgimiento Ifá en Nigeria. De acuerdo con una de las tantas tradiciones, Ifá fue introducido en tierra yoruba por Setulio, un individuo nativo de Nupe, quien nació ciego.

Según el mito, Setulio desde niño dio muestra de singulares habilidades y sus familiares se asombraban por su poder de adivinación.

A medida que fue creciendo fue adquiriendo fama por sus conocimientos medicinales. Se dice que para ejercer sus prácticas utilizaba 16 pequeños guijarros, que también podrían haber sido 16 piedras.

Los mahometanos, al percatarse de que sus seguidores se estaban convirtiendo rápidamente en seguidores de Setulio, y que incluso respetables sacerdotes no escapaban al contagio general, decidieron expulsarlo del país.

Por esta razón Setulio cruzó el río Níger y fue a Benin, permaneciendo un tiempo en un lugar llamado Owo y desde allí fue a Ado.

Seguidamente emigró a Ilé Ifé, donde se estableció definitivamente alcanzando gran popularidad por sus conocimientos y sabiduría. Setulio inició a varios de sus sacerdotes en los misterios de la adivinación, y gradualmente Ifá se fue convirtiendo en el oráculo consultante de toda la nación yoruba.

Otra tradición sobre Ifá relata que este nació en Ifé, hijo de un hábil médico, con amplios conocimientos y práctica, además de un eminente adivinador.

Después de hacerse famoso, fundó una ciudad llamada Ipetu y devino Rey del lugar. Gentes de todos los rincones del país yoruba acudían en tropel a verlo. De entre los que lo visitaban escogió a 16, se dice que los nombres de estos aprendices son idénticos a los de los 16 signos de la adivinación, llamados Odu.

Es una práctica que los yoruba consulten al oráculo de Ifá para todos los acontecimientos más importantes de su vida. Según algunas fuentes, en Nigeria se adoran unos 401 orishas y otras citan hasta 1 700.

Se afirma que originalmente los Orishas eran seres humanos que alcanzaron gran relevancia; por una u otra razón y, al morir, fueron deificados por el pueblo.

La veneración a las distintas divinidades del panteón Yoruba estuvo y todavía está íntimamente relacionada con el linaje, el parentesco, con algunas poblaciones o localidades y con determinados acontecimientos. Algunos son adorados más allá de una localidad y es el caso de Obatalá, Shangó, Ifá, Ogún, Oshún Oyá, Obaluaye, Eshu, y otros.

En la familia yoruba generalmente existe un orisha que es de todo el grupo familiar y que muchas veces aparece representado en el apellido.

Existe un ritual particular de cada familia denominado Oroilé y que está dirigido por el familiar de mayor edad, donde se determina al antepasado ancestral que no es precisamente un orisha.

En este rito, que es muy breve, no se utilizan animales. Cuando el niño o la niña nace, los padres lo llevan a un babalawo para conocer cómo va a ser la vida de éste. En este caso, el individuo, además del orisha familiar, puede hacer un pacto con otro orisha y asumirlo como deidad tutelar.

De las instituciones relacionadas con los ancestros se encuentran: la Sociedad Egungun, dedicada a rendirle culto a los ancestros masculinos y la Sociedad Gelede para los ancestros femeninos.

La Sociedad Gelede, rinde culto a las Iya-agba, también llamadas Iyami, que simbolizan aspectos del poder ancestral femenino.

Dirigida por las erelu, mujeres que detentan los secretos y poderes de Iyami, cuya buena voluntad debe ser cultivada por ser esencial en la continuidad de la vida y de la sociedad, el culto tiene por finalidad apaciguar su furor; propiciar los poderes místicos femeninos; favorecer la fertilidad y la fecundidad. Su festival se realiza todos los años y dura siete días (Ronilda Iyakemi, 1996).

El concepto de la vida y la muerte entre los yoruba no es el mismo que en otros pueblos. Muchos de ellos creen que el otro mundo está en el planeta mismo.

Según estas creencias el cielo, Orun, tiene un espacio llamado Orun rere, a donde van a parar los espíritus de las personas que aquí en la Tierra tuvieron una vida noble, decente, honrada, tranquila.

Estos son los espíritus que se festejan y que luego reencarnan en la familia. En este Orun rere habitan las divinidades y los ancestros.

Por otra parte, existe el Orun apaadi, el cielo malo, a donde van a parar aquellos que aquí tuvieron una mala vida, malas conductas y mala muerte, y por lo tanto no tienen derecho a reencarnar y ni siquiera a aparecer en sueños ni en visiones, ni ser recordados jamás. Estos son los que tienen una muerte total.

Sistemas adivinatorios como el de Ifá también pueden encontrarse en Nigeria entre los Igbo, Nupe, Gwari y Jukun, en la República de Benin, Togo, Ghana, América y a partir de la influencia cubana en muchos otros países de Europa (Para mayor información sobre los yoruba ver el libro de este autor Yoruba, un acercamiento a nuestras raíces

 

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